En la vida comunitaria,

« La energía del Espíritu que hay en uno pasa a todos... no solamente se disfruta del propio don, sino se multiplica al hacer a los otros partícipes de él, y se goza del fruto de los dones del otro como si fuera del propio» VC 42

Que brille tu Rostro Señor

«Haced de vuestra vida una ferviente espera de Cristo, yendo a su encuentro como las vírgenes prudentes van al encuentro del Esposo. Estad siempre preparados, sed siempre fieles a Cristo.» PC, 5

Vida Fraterna en el amor

Que cada comunidad se muestre como signo luminoso de la nueva Jerusalén, morada de Dios con los hombres, VC, 45

Reflejo de la Trinidad

La vida consagrada se convierte, en una de las huellas, concretas que la Trinidad deja en la historia, para que los hombres puedan descubrir el atractivo y la nostalgia de la belleza divina. VC, 20

Compromiso y Vigilancia

la primacía de Dios es plenitud de sentido y de alegría para la existencia humana, porque el hombre ha sido hecho para Dios y su corazón estará inquieto hasta que descanse en él. VC,27

LA PASIÓN POR DIOS, ALMA DE LA VIDA RELIGIOSA

La pasión por Dios es el alma de la vida consagrada. Buscar a Dios y encontrarlo es tarea de toda la vida. Somos buscadores y exploradores del misterio de Dios. Siempre aprendices y nunca “expertos” en Dios.
Lucía Weiler

INTRODUCCIÓN 
Toda persona lleva en sí el misterio y ese misterio es mayor que ella misma. En el origen de la palabra misterio está la palabra mística, pasión por la vida en su sentido más pleno. Y, a su vez, en el origen de ese misterio está un ser al que nos atrevemos a llamar Dios-con-nosotros porque así es como lo hemos experimentado en la historia. Es un Dios que se revela a través de muchos rostros y que nosotros expresamos mediante imágenes. Preguntarse por las imágenes de Dios no es exactamente lo mismo que atreverse a imaginar a Dios. Pero en su etimología está la misma raíz imaginar (=imagen). Y la fuerza de la forma verbal “imaginar” es in-mensamente mayor y más creativa que la forma sustantiva “imagen”, que suena mucho más estática y acabada. De hecho “imaginar” es una de las condiciones indispensables, muchas ve-ces olvidada en el mundo moderno, para captar el lenguaje del “misterio” y entrar en una espiritualidad dinámica a la búsqueda de Dios. En la Biblia encontramos las huellas de una incansable búsqueda de Dios, que se expresa a través de imágenes como viento, fuego, padre, madre, pastor, rey, etc. También encontramos la prohibición de hacer imágenes físicas de Dios. De hecho, sólo el ser humano, hombre y mujer, ha sido creado a “imagen y semejanza de Dios” (Gn 1,26-27). Por tanto, las imágenes de Dios han de ser constantemente deconstruidas y reconstruidas. Porque no son imágenes estáticas como los ídolos hechos por la mano, los pensamientos o los deseos humanos (cf. Sal 115).
En la experiencia bíblica Dios se presenta como un ser vivo y verdadero (1Te 1 ,9), un Dios del camino, que acompaña a su pueblo, como nos relata el libro del Éxodo. Entra de un modo sorprendente en la vida del pueblo, como entró en la vida y en la historia de Elías, a través de una brisa suave (1Re 19, 9-18). A partir de esa experiencia de Dios, como la de Moisés en la zarza ardiente (Ex 3) renace la esperanza y la fuerza para la misión. El culmen de la revelación de Dios es el Hijo encarnado en la realidad humana. Él es la imagen, el primogénito de toda criatura. A partir de ahí podemos decir que la “pasión por Dios es también pasión por la humanidad”.
Iniciaremos esta breve reflexión situando la pregunta por los rasgos del rostro de Dios y la incansable, apasionada, búsqueda de Dios en relación estrecha con la visión del mundo y de la persona humana, apoyándonos en algunos autores y autoras que han reflexionado y escrito sobre el tema. Concluiremos apuntando a algunas imágenes bíblicas y especialmente a la búsqueda incansable y apasionada de María Magdalena.
Esperamos colaborar así a una relectura del itinerario espiritual de nuestra vida consagrada religiosa, en la búsqueda incansable del Dios que nos llama, atrae, seduce y conquista porque es un Dios apasionado por nosotros. Así, al afirmar que la pasión por Dios es el alma de la vida religiosa consagrada, recordamos, ante todo, que nuestro Dios es un Dios apasionado por la vida y no un Dios frío e indiferente con sus criaturas.
¿UN ROSTRO PARA DIOS?
La pregunta por los múltiples rostros de Dios es, ante todo, una pregunta por la experiencia de Dios. Nos lleva también a la pregunta por las imágenes de Dios. Esta cuestión es por una parte sencilla pero por otra es extremadamente compleja. Sencilla porque la encontramos por todas partes cuando la contemplamos en su ex-presión en las manifestaciones y rituales religiosos como, por ejemplo, la música y las canciones populares. Pero al mismo tiempo es muy compleja porque la pregunta por el rostro
o las imágenes de Dios está presente en todas las dimensiones de la persona humana, desde la existencial y personal hasta la religiosa y social. Suscita, por ejemplo, cuestiones histórico-culturales, de género y étnicas; el agotamiento de un humanismo antropocéntrico y muchos otros desafíos. Pannenberg en 1964, en plena época conciliar, introdujo su conferencia titulada Una pregunta sobre Dios con la siguiente afirmación:
“Aquel que hoy en día se propone hablar de Dios ya no puede contar con el presupuesto de una comprensión inmediata de lo que es. No a menos que se refiera al Dios vivo de la Biblia, como realidad que determina todo, como el creador del mundo. El discurso sobre el Dios vivo, creador del mundo, está amenazado de convertirse hoy, incluso en boca del cristiano, en un vocabulario vacío”1.
Otros autores más modernos, como por ejemplo Andrés Torres Queiruga, hacen una afirmación semejante e incluso más contundente. En una conferencia publicada posterior-mente en un folleto con el título Un Dios para hoy2, Queiruga llamaba la atención sobre la necesidad de renovar la pregunta por Dios en cada época histórica porque hay una interconexión entre la forma de entender a Dios y la de entender el mundo: “Dime cómo es tu Dios y te diré cómo es tu visión del mundo; dime cómo es tu visión del mundo y te diré cómo es tu Dios”3.
Sin embargo, esa pregunta es ya en sí misma un dilema. Nuestra visión actual de Dios está marcada desde su raíz por las experiencias y conceptos de un mundo que ha dejado de ser el nuestro. En otras palabras: ¿cómo y por qué hablar de Dios a un mundo que ya no siente su necesidad? De hecho, la búsqueda de Dios no es tanto un asunto científico sino una cuestión del corazón. Como decía Agustín: “Nuestro corazón está inquieto hasta que repose en Dios”, que es lo mismo que experimenta el salmista (Sal 131/130).
BÚSQUEDA INQUIETA Y APASIONADA DE DIOS
En el itinerario espiritual que seguimos, encontramos a personas como Dorothee Sölle que en 1992 publicó una de sus preciosas perlas literarias titulada Debe haber algo más. Reflexiones sobre Dios. Sus consideraciones sobre la búsqueda de Dios parten de la experiencia cotidiana en el contacto con personas que viven en un mundo totalmente secularizado, como un taxista. Después de intentar de muchas maneras el diálogo, Dorothee deja el taxi y se pregunta a sí misma: “¿Por qué no conseguí compartir mi fe con esa persona? ¿Será que es imposible hablar de Dios en el mundo de hoy? ¿Será que no hay un lenguaje a la vez comprensible y capaz de comunicar sobre el miste-rio más íntimo de la realidad humana?”4. Para Dorothee, Dios es el misterio más íntimo de la realidad. Aludiendo al maestro Eckhart, dice: “Si Dios es realmente Dios, entonces es lo más digno de ser comunicado”
La autora llama la atención sobre una tensión básica, entre dos polos, que recorre hasta hoy la tradición cristiana y que se refiere a la capacidad humana de imaginar y a la propia fuerza de la imagen: la tensión entre la veneración de las imágenes y su prohibición.
En la vida ordinaria encuentra personas cuyas imágenes de Dios oscilan entre dos extremos: el Dios todopoderoso y el Dios frágil e impotente. Y la pregunta que ella se hace en ese momento es: ¿De qué Dios estamos hablando realmente? Basando sus reflexiones sobre Dios en el lenguaje de las mujeres, de los que sufren la injusticia y de los excluidos, concluye que “solamente podemos hablar de Dios si hablamos con Dios”.
Pero incluso así la pregunta sigue ahí: ¿De qué Dios estamos hablando realmente? Dorothee continúa haciéndose preguntas: “¿Necesitamos decir que Dios es todopoderoso y que nosotros somos impotentes? [...] ¿Será que sólo tiene sentido hablar de Dios cuando se le atribuye algún poder?”. Como dice una canción latino-americana: “Un día la tierra pertenecerá a todas las personas y las personas serán libres, como Tú, Dios, lo quisiste desde el principio”.
Dorothee Sölle comenta:
“Esta canción habla de Dios y sobre Dios. Nos libera del ídolo destino, cuyo poder hace que todo suceda como estaba previsto. Nos alía con un Dios que no es el todopoderoso vencedor sino que está al lado de los pobres y abandonados. Un Dios que todavía está oculto en el mundo y que quiere hacerse visible”5.
La autora nos recuerda todavía la necesidad que tenemos hoy de entender el poder de Dios en relación directa con su amor. De hecho, el poder de Dios es su capacidad de amar o su in-capacidad para no-amar. El amor concreto de Dios se expresa en su capacidad para compartir el poder, en la gratuidad. Nuestro mundo es demasiado frío para vivir en él sin el manto del amor de Dios. La gracia nos da calor y al mismo tiempo nos capacita para participar en la confección de un manto para la humanidad hecho de amor de Dios. Dios está apasionado por nosotros y nuestra búsqueda de Dios debe ser inquieta y apasionada.
¿QUÉ ROSTRO TIENE EL DIOS EN EL QUE CREO Y CON EL QUE ME COMUNICO Y RELACIONO?
Una reflexión muy importante en esta búsqueda de pistas que nos permitan entender los rasgos del rostro humano y apasionado de Dios en toda su complejidad y sencillez es la de Juan Arias. Una de sus obras más leídas es Un Dios para el 2000: contra el miedo y a favor de la felicidad. El prólogo, escrito por Leonardo Boff, se titula: “El Dios de la intimidad del universo y del ser humano.”
Se abre así ante nosotros un nuevo horizonte, que no está sólo condicionado por las circunstancias históricas ni por las influencias locales o existenciales. Está también condicionado por el panorama de la cultura mundial. Más allá de la vuelta de la dimensión mística o religiosa en sus más diversas manifestaciones, asistimos a la emergencia de una nueva civilización de carácter planetario, cósmico, que implica una nueva experiencia de Dios6.
A semejanza de Dorothee Sölle, también Juan Arias comienza su reflexión a partir de un hecho cotidiano. Sucedió en un viaje en tren, volviendo de Asís. Había publicado un libro titulado El Dios en quien no creo. Y el “no” estaba destacado en letras rojas. Algunas señoras miraban con curiosidad y recelo un ejemplar que había quedado olvidado en uno de los asientos del tren. Una de las señoras se atrevió a preguntar: “Dígame, por favor, ¿es un libro a favor o en contra?” Eso sucedía justamente en 1968, en la época en que terminaba el Concilio. El autor, motivado por la apertura propiciada por el Concilio Vaticano II, había reunido cien imágenes negativas de Dios. Incluso quien diese crédito a esas imágenes se vería obligado a rechazarlas para ser fiel a su propia conciencia7: “Es más fácil decir el Dios en el que no se cree que el Dios en el que se cree”. Siempre fue así a lo largo de la historia.
UN DIOS PARA HOY
Incluso llamando la atención sobre el tono pretencioso del título, Queiruga afirma que no podemos escapar de la necesidad de repensar continuamente nuestras ideas sobre Dios y que hoy también debemos hacerlo8.
Para Queiruga las grandes cuestiones, también las preguntas sobre Dios, tienen como punto de partida o, al menos, como contexto envolvente un “cambio de paradigma”. Aun-que el futuro ya esté llamando a la puerta del presente, todavía no podemos distinguir su perfil concreto:
“La humanidad camina, en efecto, rumbo a nuevas configuraciones culturales, sociales, económicas, políticas y religiosas de una novedad tan radical que rompe todos los esquemas del presente. Y lo hace, además, no en el seno de una transformación lineal y pacífica sino en el torbellino de una situación trágicamente conflictiva, azotada –hasta la sangre y la muerte de millones de seres– por los que Adam Schaff ha llamado los nuevos jinetes del Apocalipsis: el paro estructural, el deterioro ecológico, la amenaza de la ‘bomba demográfica’ y el conflicto latente entre Norte y Sur”9.
Podemos tener en cuenta otras realidades presentes en el panorama nada agradable de la actualidad con sus problemas, como los nacionalismos desgarrados entre sus justas aspiraciones y las tendencias totalitarias o el militarismo que persiste y convierte en armas el pan que no llega a las bocas hambrientas. Po-demos mirar también las contradicciones, los obstáculos crecientes y las barreras al nuevo protagonismo de las mujeres que, como con-ciencia irreversible, choca con resistencias aparentemente insuperables e inmutables. Y así podemos seguir poniendo nombre a la realidad que hoy nos toca vivir. La experiencia de Dios debe encontrar su rostro dentro de estas contradicciones de la realidad.
Las religiones viven sus crisis internas y están expuestas a confrontaciones externas, tan extremas a veces que corren serio peligro de perder su patrimonio ético y sus valores fundamentales. Ninguna religión puede quedarse indiferente ni acomodarse sino que ella misma debe intentar cambiar con “discernimiento”. Todas las religiones “tienen que someterse a una auténtica ‘conversión’, revisando sus actitudes y repensando su herencia”10. Y aquí también se incluye la vida religiosa consagrada como estilo de vida particular.
La vida religiosa está llamada a situarse en el espacio intermedio, con la misión de recoger las semillas de sus experiencias fundantes y lanzarlas con pasión a la realidad concreta que tiene ante sí, en la perspectiva de una respuesta desde la fe. Sin embargo, esa respuesta permanece siempre precaria y parcial. La vida religiosa está llamada a dar un nuevo significado a la fe en el mundo de hoy. No está llamada a cuestionar la verdad profunda de la experiencia cristiana sino a actualizarla y fundirla en una vivencia nueva y en instituciones renovadas: “Vino nuevo en odres nuevos”. Es una novedad que no niega la continuidad sino que da un nuevo significado y una nueva calidad al mensaje central del Evangelio para nuestro tiempo.
Queiruga, hablando de los rasgos del rostro de Dios para nuestro tiempo presenta dos proposiciones en forma de pareado: “Dime cómo es tu visión de Dios y te diré cómo es tu visión del mundo; dime cómo es tu visión del mundo y te diré cómo es tu Dios”. Hay un acuerdo general en que teología y visión del mundo se influencian mutuamente. Pero también hay una estrecha relación e interacción entre antropología y teología: “dime qué Dios tienes y te diré qué hombre eres; dime qué hombre eres y te diré qué Dios tienes”. Y en el mismo párrafo: “Si ha cambiado la comprensión que los religiosos tienen de sí mismos, ha cambiado también su imagen de Dios. Éste es un tema que tiene repercusión esencial en la forma de vivir la vida consagrada”.
Nuestra comprensión actual de Dios está marcada desde su raíz por las experiencias y los conceptos de un mundo que ya ha dejado de ser el nuestro11. Queiruga ve en la emergencia del paradigma de la modernidad uno de los cortes más profundos en la historia de la humanidad. El paradigma de la modernidad impone un cambio radical en la manera de entender las relaciones de Dios con el mundo.
En la misma estela, la teóloga brasileña Maria Clara Bingemer en su libro Um rosto para Deus? señala la cuestión del pluralismo en el que se contextualiza nuestra búsqueda de Dios en la actualidad cuando afirma:
“El pensamiento post-moderno, caracterizado por la de-construcción y por la relativización de todo el edificio conceptual, tan aparentemente sólido, de la modernidad, cuestiona también los intentos de nombrar el Absoluto inefable que los cristianos y otras tradiciones religiosas llaman Dios; considera todo discurso con pretensiones de universalidad y totalidad como reductor e inadecuado y desemboca en la indiferencia y el desencanto. Y, obrando así, abre para el pensamiento y el discurso cristiano una senda aparentemente nueva pero en realidad muy antigua que desemboca en el misterio y en el pluralidad, como confesión de la imposibilidad de pensar y de decir completamente el SER, cualquiera que sea su aspecto12.
Para María Clara, en lugar de excluir a Dios el efecto es el de darle mayor lugar. Ya no es un modelo único, piramidal, totalitario y universal sino plural. Este es el desafío que hoy tenemos delante.
AL DIOS DESCONOCIDO: LA INCESAN-TE BÚSQUEDA A TIENTAS DE DIOS
En última instancia la pregunta sobre Dios siempre es y debe permanecer como pregunta y nunca llegará a convertirse en una respuesta racional13. Más que definir a Dios o formular ideas sobre Dios, nuestra tarea, siguiendo las huellas del teólogo moderno Pablo de Tarso, es ir en busca del “Dios desconocido” (Hch 17,23) y buscarlo aunque sea a tientas (cf. Hch 17,27-28).
Incluso encarnado, Dios permanece “invisible”. Ahí está el sentido y el alcance del término “revelar” cuando se refiere al misterio, sobre todo al misterio de Dios. Mantiene la tensión entre desvelar, quitar el velo y, al mismo tiempo, esconder y ocultar.
Existe una sana tensión dialéctica entre el Dios “invisible” que, paradójicamente, se encuentra con nosotros en su manifestación humana más próxima posible. En su “inmenso amor” trata con la persona humana como los amigos hablan entre ellos. Más allá de una amistad interpersonal, Dios invita y acoge a la persona humana con tanta intensidad que la ha-ce partícipe de su comunión.
INSPIRÁNDONOS EN IMÁGENES BÍBLICAS
Como en la vida, encontramos en la Biblia personajes que, a modo de iconos, nos inspiran y contagian su búsqueda apasionada de Dios. Una reflexión muy buena en esta línea, publicada hace ya más de diez años pero muy actual, es la de Dolores Aleixandre: Memoria viva del ‘Juego Pascual’. Mística y tareas de la Vida Religiosa hoy14.
Según esta autora la esencia de la vida religiosa es el seguimiento de Jesucristo que implica en primer lugar una llamada gratuita por parte de Dios y un deseo personal y libre de seguirle y responder a esa llamada. Implica también una actitud de discernimiento para llegar a una opción radical, libre y consciente, que es la misma dinámica pascual: perder para ganar. Supone así una propuesta de felicidad en el espíritu de las bienaventuranzas, que se concreta en un estilo de vida específico dentro de la Iglesia y de la sociedad.
En una época de tantas pérdidas y cambios, de tantas preguntas sobre el significado y el valor actual de la vida religiosa, nuestra verdadera identidad puede estar o germinar en ese dinamismo pascual. Se trata de ser hombres o mujeres que, en respuesta a una llamada, desean “pensar y sentir” como Dios mismo (hacer su voluntad) y que, por la causa de Jesús y del Evangelio del Reino de Dios, motivados por la alegría de encontrarlo, están dispuestos a abandonarlo todo para entrar en esa dinámica pascual, o sea en el riesgo de la fe pascual, de “perder para ganar”.
La autora desarrolla su reflexión de una manera muy pedagógica a partir de tres ejes tomando como iconos y guías algunos personajes bíblicos femeninos: la mujer de la dracma perdida (Lc 15,8-9); la mujer del fermento, símbolo del Reino de Dios (Mt 13,33); la viuda pobre, cuando lo poco es todo y todo es nada (Mc 12,41-44); la mujer samaritana (Jn 4,1-42); la mujer del perfume (Mc 14,3-9); y la novia que con sus compañeras espera al novio con las lámparas encendidas (Mt 25,1-13).
Para el tema que tratamos aquí encontramos en María Magdalena el verdadero icono inspirador de la búsqueda apasionada de Dios.
MARÍA MAGDALENA: MUJER, DISCÍPULA Y APÓSTOL DE LOS APÓSTOLES
María Magdalena, presente en los cuatro evangelios canónicos, es una figura extremadamente provocadora, controvertida y revolucionaria en su tiempo y en el nuestro. Acompaña el itinerario vital de Jesús de Nazaret como mujer apasionada, afectiva, luchadora, audaz, valiente y profética. Cuestiona las estructuras y echa abajo las barreras de la exclusión. Al releer las narraciones en que apare-ce, encontramos una mujer de grandes deseos, símbolo de la búsqueda apasionada del Dios de la Vida, que puede ser fuente de inspiración para la vida religiosa consagrada.
María Magdalena es capaz de correr todos los riesgos, incluso de poner su propia vida en peligro, a causa de su opción por la vida y de su pasión por el Dios de la Vida. Encontramos aquí un paralelismo muy sugerente con la amada del Cantar de los Cantares que busca a su amado.

Cantar 3,1-4 Jn 20,1-18
En el lecho, por las noches, he buscado el amor de mi alma. Busquéle y no le hallé. Me levantaré, pues, y recorreré la ciudad. Por las calles y las plazas buscaré al amor de mi al-ma. Busquéle y no le hallé (vv. 1-2). El primer día de la semana va María Magdalena de madrugada al sepulcro, cuando todavía estaba oscuro, y ve la piedra quitada del sepulcro (v. 1).
Los centinelas me encontraron, los que hacen la ronda en la ciudad: ¿Habéis visto al amor de mi alma? (v. 3). Dicho esto se volvió y vio a Jesús, de pie, pero no sabía que era Jesús. Jesús le dice: “Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas?” Ella, pensando que era el encargado del huerto, le dice: “Señor, si tú lo has llevado, dime dónde lo has puesto y yo me lo llevaré” (vv. 14-15).
Apenas había los pasado, cuando encontré al amor de mi alma (v. 4a). Jesús le dice: “María.” Ella se vuelve y le dice en hebreo: “Rabbuní” –que quiere decir “Maestro”– (v. 16).
Le aprehendí y no le soltaré hasta que le haya introducido en la casa mi madre, en la alcoba de la que me concibió (v. 4b). Dícele Jesús: “No me toques, que todavía no he subido al Padre. Pero vete donde mis hermanos y diles: Subo a mi padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios” (v. 17). 
A pesar de la impresionante simetría entre el Cantar de los Cantares y la narración que encontramos en el Evangelio de Juan, hay una diferencia fundamental, que se expresa en la nueva misión de María Magdalena15.La narración evangélica revela una profunda y personal relación de ternura y cariño, que la lleva a una búsqueda apasionada de aquel al que ama con un amor de amistad y que culmina en un compromiso mutuo. A semejanza de Rut y Noemí (cf. Rt 1,16-17) encontramos una fórmula de alianza: “Vete donde mis hermanos y diles: subo a mi padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios.” (Jn 20,17)
La escena del encuentro de María Magdalena con Jesús resucitado (Jn 20,11-18) reúne en una convergencia impresionante todos los criterios necesarios para un discipulado de iguales16.
– Jesús la llama “mujer”. Y le pregunta: “¿A quién buscas?”, la misma pregunta que Jesús había hecho a los primeros discípulos (cf Jn 1,35).
– La mujer anónima conoce o reconoce a Jesús en el momento en que él la llama por su nombre: “María”. Las ovejas conocen la voz de su Pastor que las llama por su nombre (cf Jn 10,3-4).
– La respuesta de María a la llamada de Jesús es la de una auténtica discípula: “Rabbuní” “Maestro”.
– Al final María recibe una misión y es en-viada por el resucitado: “Vete donde mis hermanos y diles: Subo a mi padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios.” (Jn 20,17).
– Como mensajera y portadora de la Buena Nueva, María Magdalena realiza su misión: “Fue y dijo a los discípulos que había visto al Señor y que había dicho estas palabras” (Jn 20,18).
La progresión narrativa de la escena: llamada-respuesta, envío-anuncio de la Buena Nueva, confirma a María Magdalena en la condición de auténtica discípula de Jesús. Ahora, llamada y enviada por el resucitado, puede volverse a los discípulos y anunciarles la Vida, convirtiéndose así en “apóstol de apóstoles.”
Según la teóloga Elizabeth S. Fiorenza, María Magdalena recibe ese título por dos motivos:
1) porque reconoce la tumba vacía y va a llamar a los apóstoles;
2) porque es la primera testigo de la Resurrección y va a anunciar a los apóstoles, a los hermanos que ha visto al Señor, al Maestro y que está vivo17.
Ojalá esta experiencia de María Magdalena y de tantas otras mujeres, otras Marías, inspiren y fortalezcan nuestro caminar con el resucitado. Que despierten nuestras Utopías en la búsqueda de la construcción de un mundo nuevo, marcado por la lógica gratuita del Amor, animado por el sueño de la Esperanza, sustentado por una Fe inquebrantable.
No se trata de un simple volverse geográfico sino de una auténtica transformación. “Volverse” significa metanoia, es decir, entrar en una dinámica permanente de conversión. La vida religiosa está necesitada de una verdadera transformación ante los nuevos signos de los tiempos en orden a reencontrar su mística, la pasión del “primer amor”.
Dorothee Sölle en su inquieta búsqueda de Dios decía que antes de hablar sobre Dios es preciso hablar con Dios. Por eso terminamos con una propuesta de lectura orante:
LECTURA ORANTE: JN 20,1-18
Leer el texto atento a los pasos de María Magdalena en su búsqueda: para encontrar a Jesús... para encontrar y llamar a los apóstoles... para anunciar que ha visto al resucitado...
-Meditar: hay tres maneras de llegar y salir de la tumba donde enterraron a Jesús: a) la de Pedro, b) la del discípulo amado, y c) la de María Magdalena.
¿A qué lugares (tumbas, jardines) hemos de ir en este momento en la vida religiosa? ¿Con qué actitud?
¿Cómo se produce el encuentro de María Magdalena con Jesús?
Jesús la llama por su nombre y María lo reconoce. ¿Dónde, cómo y en quién me/nos reconocemos hoy? ¿Con el Jesús que sufre, con el muerto o con el resucitado?
¿Cómo nos inspira y anima la experiencia de María Magdalena a religiosos y religiosas a comprometernos más con la vida y con la misión, creciendo en un discipulado misionero de iguales?
-Oración: permanecer con María Magdalena y Jesús trayendo al presente mis/nuestras experiencias de búsquedas inquietas y apasionadas de Dios.
Salmo 118 (117): “Vivo para contar las obras del Señor” (v. 17).
- Contemplación: María Magdalena es testigo y anuncio de la Resurrección: “Yo vi al Señor. Está vivo” (cf Jn 20,18). ¿A quién soy/somos enviados a anunciar esta Buena Noticia?
- Recrear el texto con imaginación creativa. El texto termina de una manera abierta: “Fue y dijo a los discípulos que había visto al Señor y que había dicho estas palabras” (Jn 20,18). El texto no dice lo que Jesús dijo a María Magdalena y que ella luego anunció a los discípulos. Ese final abierto permite que usemos nuestra imaginación creativa y que la mezclemos con nuestra propia experiencia.
Se podría completar poniendo en boca de María Magdalena lo que diría a partir del encuentro con Jesucristo Vivo: ¿Qué diría entonces a los discípulos? ¿Qué nos diría a nosotros hoy? ¿Qué debería decir yo a las personas con las que me encuentro en mi vida cotidiana de misión? n
(Traducción: Fernando Torres Pérez, cmf)

1 W. Pannenberg, A pergunta sobre Deus. Río de Janeiro, Novo Século 2002, p. 5.
2 Cf. A. Torres Queiruga, Un Dios para hoy, Maliaño,
Sal Terrae 1997. 3 Idem, p. 8. 4 D. Sölle, Deve haver algo mais; reflexões sobre Deus,
Vozes, Petrópolis 1999, p. 9 (traducción en español: Reflexiones sobre Dios, Herder, Barcelona 1996, 153 pp.).
5 Idem, pp. 7-16.
6 Leonardo Boff ha escrito sobre la obra de Juan Arias que “plantea la irrupción de Dios en el marco de un nuevo paradigma emergente, holística, ecológico, in-tegrador de lo femenino y masculino, de lo humano y lo cósmico, de lo material y lo espiritual” (J. Arias, Um Deus para 2000: contra o medo e a favor da felicidade, Vozes, Petrópolis 1999, p. 9; edición en es-pañol: Un Dios para el 2000: contra el miedo y a favor de la felicidad, Desclée de Brouwer, Bilbao 1998, 221 pp.).
7 Cf. Idem, pp. 13-14.
8 A. Torres Queiruga, o.c.
9 Idem, p. 5.
10 Idem, p. 6.
11A. Torres Queiruga se inspira ciertamente en autores clásicos, como Pannenberg, aunque no los cite. Véase por ejemplo W. Pannenberg, o.c.
12 M. C. Bingemer, Um rosto para Deus?, Paulus, São Paulo 2005, p. 21.
13 Cf. W. Pannenberg, o.c., pp. 19-21
14 En la revista de la UISG, 1998, nº 108, p. 36-55.
15 Se puede establecer otro paralelismo entre Agar y María Magdalena (cf. Gn 21,14-21).
16 Cf. L. Weiler, A mulher no Novo Testamento en “Renovação” 24(1990) Porto Alegre, pp. 2-6.
17 Cf. E. S. Fiorenza, In Memory of Her: a feminist theological reconstruction of Christian origins, Cross-road, Nueva York 1984, p. 333; cf. A. M. Tepedino, As discípulas de Jesús, Vozes, Petrópolis 1990, p. 106.

La situación actual de la vida consagrada, ¿tiene comprometido su futuro?

Jaume Pujol i Bardolet

Una situación de crisis generalizada
Nos encontramos en una encrucijada entre un pasado que se va agotando y un futuro incierto. Es obvia la situación de nuestra sociedad en todos los ámbitos y niveles: crisis de sociedad, crisis de familia, crisis de empresas… y crisis de Iglesia y de las instituciones religiosas.
Pero el final de un mundo no es el final del mundo, así como el final de un modelo de Iglesia o de institución religiosa no tiene por qué ser el final de la Iglesia o de la institución religiosa. Y Lluís Duch añade: “Parece evidente que somos los «últimos cristianos» de una época que se está despidiendo con más pena que gloria, y por lo mismo, nos encontramos en una curiosa y, al mismo tiempo, peligrosa situación de entremedio: por un lado, un pasado que nos parece más lejano cada día, y por otro, un futuro que no acaba de llegar y que resulta problemático y muy difícil de imaginar… Somos cristianos de la transición”1.
Aunque sea evidente la situación de crisis de nuestra sociedad, sin embargo, las crisis en sí consideradas no son nada negativo. Las crisis, según Erik Erikson, son “períodos cruciales de acrecentada vulnerabilidad y elevado potencial”. Representan ruptura del equilibrio y del orden habitual; período de transformación, clima de excitación y de tensión nerviosa y acaso revelan una situación de enfermedad en la estructura social.
Las crisis pueden ser positivas o negativas, según cómo nos situemos en y ante ellas. Pueden tener efectos de crecimiento y superación, o bien de entorpecimiento y de demolición.
Gracias a las crisis cada persona ha seguido un proceso de maduración, pasando por la crisis de la infancia, de la adolescencia, de la juventud, etc. Lo mismo respecto del recorrido de la sociedad. Y si contemplamos la historia de la Iglesia, ésta se ha fortalecido pasando por numerosas situaciones de crisis y conflictos de todo tipo. Y así también en la historia de la vida religiosa. La fundación de órdenes y congregaciones religiosas obedece a sucesivas crisis de situación de vida cristiana que había que remontar. En un principio parecía que sólo tenía que haber monjes, luego surgieron otras instituciones no monásticas, seguidamente otras de carácter apostólico… y referente a las congregaciones femeninas, sabemos bien lo que costó para que se les permitiera no encerrarse en el claustro y poder ejercer una misión apostólica. Entre otras, Mary Ward es un testimonio2. Dios dirige nuestro mundo en todos sus ámbitos y a pesar de todas las contradicciones.
Aranguren afirmaba que “heterodoxos de ayer son ortodoxos hoy y que varios de los ortodoxos de hoy serán heterodoxos mañana”. Todos tenemos alguna experiencia sobre el particular.
Por si sirve de analogía con nuestro tiempo cito a Antonio Rosmini, sacerdote ejemplar, teólogo y filósofo extraordinario, siempre obediente al Papa… Pues bien, fue un profeta humillado y proscrito. En 1843 publicó el libro “las Cinco llagas de la Iglesia”, que según él consistían en: 1. Separación del pueblo cristiano y clero sobre todo en la liturgia; 2. Insuficiente formación cultural y espiritual del clero; 3. Desunión de los obispos entre ellos, con el clero y con el Papa; 4. Injerencia política en el nombramiento de los obispos; y 5. La riqueza de la Iglesia recordando que la Iglesia nació pobre. El Santo Oficio puso su libro en el Índice de libros prohibidos y además condenó 40 proposiciones suyas. Posteriormente, Juan Pablo II declaró que no había error ninguno en sus escritos y añadió que “Rosmini enseñó cómo se ama a la Iglesia, cómo se trabaja por la Iglesia, cómo se puede y se debe sufrir por la Iglesia”. Y recientemente Benedicto XVI le beatificó. Así se escribe la historia.
Por lo tanto, habrá que tomar conciencia de nuestra situación de cambio o de crisis y asumirla, superando toda tentación humana de «negarla», de «inhibirla» o, incluso, «refugiarse en una deplorable lamento crónico». Estas actitudes serían sumamente negativas para las personas aludidas y también para la construcción del futuro que pretendemos.
Hay que reconocer el esfuerzo realizado por las congregaciones religiosas por asumir el Concilio Vaticano II, en diversos aspectos con diversas iniciativas y creatividad en la misión evangelizadora, en la pastoral, en la profesionalidad, al propio tiempo que, por circunstancias de contexto social, ha habido una disminución numérica por falta de vocaciones de jóvenes y progresivo envejecimiento. Habrá que tomarlo como una oportunidad de abrirnos a la nueva era y permitir a los seglares que participen de nuestros respectivos carismas. Se trata de hacer posible un nuevo amanecer. Es un reto que tenemos planteado.
Cuando el Espíritu inspira y sugiere, no siempre es bien recibido y no pocas veces juzgados y condenados injustamente sus seguidores. Esto habrá que tenerlo en cuenta en nuestra agitada sociedad y en la “Ecclesia (et Societas) dubitans” que vivimos. ¿Hay suficiente Espíritu en nuestras vidas? O bien, ¿la ajetreada acción impide prestar atención al Espíritu?
Ante una situación de nostalgia e indiferencia
Ante un sentimiento de incertidumbre sobre nuestro futuro puede que algunos sientan amargura y sean nostálgicos de tiempos pasados, que ciertamente no volverán, podrían refugiarse en una fidelidad a una rutina institucional. Otros, pueden manifestarse desconfiados, indiferentes y críticos acerca de un posible futuro institucional, encontrando, normalmente desacertados e inútiles todos los intentos y esfuerzos para dar continuidad a nuestras instituciones. Estos últimos se manifiestan críticos ante todo intento de impulsar el futuro y afirmando que como no hay nada que hacer, se resignan a la muerte institucional. Tanto los nostálgicos como los desconfiados son negativos para cualquier intento de andadura de presente y de futuro. La angustia de los primeros y la indiferencia de los segundos son perjudiciales y constituyen un freno y bloqueo institucional… A los unos y a los otros les falta la “fuerza ascensional” de la que habla Mounier; éste dice que sin esta fuerza ascensional la persona se degrada y repercute negativamente en el colectivo en el que viven. Es importante que se tome conciencia del sentido de responsabilidad que suponen estas posturas.
Nos sentimos llamados al cambio, el cual puede ser percibido por los unos como «promesa» y por otros como «amenaza», según cada cual lo encaje… Hay quien sufre ante el cambio porque le genera inestabilidad y a otros les genera aventura y promesa de un futuro mejor. También el cambio que vino a traer Jesucristo generó incomprensión y amargura entre sus superiores y otros, y ahora, a lo largo de veinte siglos muchos más beneficiamos de su aventura y testimonio.
Acerca de la identidad de la vida consagrada
El Vaticano II, en LG 44,d nos define de la siguiente manera: “La vida consagrada aunque no pertenezca a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, a su vida y santidad”. Ahí se halla el meollo de la identidad de la vida consagrada: su sentido de testimonio y de profecía. Por lo tanto, la crisis de identidad, entendida desde este presupuesto, será un reflejo de la crisis de consistencia de nuestra fe y de la consolidación de nuestras instituciones.
Veamos cómo nos encontramos al respecto. Debido a diferentes impactos de acontecimientos, lecturas, investigaciones teológicas, conocidas en ocasiones a medias o sólo por el sensacionalismo periodístico ¿se dan acaso rebajas o nubarrones en nuestra fe? Habrá que tener presente que “el que obra milagros entre vosotros ¿lo hace porque observáis la ley o porque tenéis fe? (Ga 3,5).
He ahí la lectura que nos hace James Zullo acerca de vacilaciones de la fe en algunas personas: “Para algunas personas –sacerdotes o religiosos-, la crisis de los límites aparece frecuentemente como un desplome de las formulaciones de la fe. Se supone que deberían ser expertos y modelos en el desarrollo de la fe, en espiritualidad y en asuntos religiosos, de ahí que los ministros sufran, por su misma vocación, perplejidad y miedo cuando sus perspectivas de fe cambian y se encuentran sin un sentido claro y estable de sí mismos en cuanto personas «religiosas». Las imágenes de Dios y los estilos de oración, que en el pasado los sostenían y alimentaban, se modifican y no se percibe claramente por qué todo eso se derrumba. Decía uno, cada vez me siento más en conflicto con creencias y prácticas religiosas aceptadas durante largo tiempo, y no encuentro con qué reemplazarlas. La liturgia ya no tiene el mismo sentido para mí, estoy aburrido, desasosegado. Parece que mi Dios está muy lejos”3.
Por otra parte, creo que sigue siendo válido todavía el estudio realizado por la Universidad Loyola de Chicago4 mediante una encuesta sobre la “relación entre el desarrollo de la fe y el desarrollo personal”, a partir de una «muestra» de sacerdotes (los resultados pueden interpretarse como válidos también para los religiosos/as). Encontraron cuatro categorías:
Mal desarrollados. Aunque todavía ejercen el ministerio, se debaten entre problemas psicológicos serios y crónicos, que influyen poderosamente en su vida personal y profesional.
Subdesarrollados. No ofrecen dificultades tan serias; más bien presentan fallos o incapacidad para afrontar las exigencias adultas del crecimiento psicológico. Son subdesarrollados porque su edad psicológica no se corresponde con su edad cronológica. Éstos, si bien parecen adultos, no han conseguido resolver los problemas a los que una persona necesariamente se enfrenta en la etapa de la adolescencia de su vida.
En desarrollo. Detenidos por algún tiempo en su crecimiento han comenzado de nuevo a andar y a enfrentarse con la cuestión no resuelta de su desarrollo personal. Hay torrente de energías.
Desarrollados. Han pasado triunfantes por las diferentes etapas de la vida y desarrollan satisfactoriamente sus capacidades… Tienen buena salud psicológica.
De estos resultados puede deducirse la relación que debe existir entre el «desarrollo personal» y el «crecimiento de la fe». Los dos aspectos tienen que ir a la par, ya que la persona constituye una unidad compuesta por diversos elementos. La fe mejor cualificada procede de la persona más equilibrada y sana, ya que la experiencia de la fe es la de una persona que vive la fe desde todos sus elementos constitutivos.
Conviene someter a discernimiento nuestra forma de creer y la realidad misma de nuestra fe.
Según Gordon Williard Allport, la fe religiosa es algo continuo cuyos extremos son algo intrínseco y extrínseco y funciona en relación con los procesos psicológicos; la fe no es una realidad autónoma, ya que no existe fuera de la persona: Es algo intrínseco, es decir, la fe como motivo principal mediante la cual la persona organiza y comprende todas las experiencias de la vida. En este caso, la fe funciona como una creencia religiosa desarrollada y madura. Es propio del adulto.
Es algo extrínseco, es decir, la fe, en este caso, representa sólo un determinado comportamiento religioso compartimentado y externo, sin raíces en la personalidad del individuo. La religión es tomada como fenómeno utilitario e instrumental y es empleada para cumplir sus obligaciones, calmar sus temores, y a ella se agarra para conseguir la salvación particular. Se corresponde con la religión de la persona inmadura y aún no desarrollada. Representa un valor no integrado, cuya importancia se capta sólo de modo superficial. En esta situación, algunos al llegar a la crisis de fe, abandonan la religión por creer que sus contenidos ya no les sirven para explicar su mundo o su conocimiento. Viven, acaso, un fenómeno utilitario e instrumental de la religión para cumplir con sus obligaciones, calmar los temores en vistas a la salvación, o por fuerza de una tradición o costumbre. Este tipo de religiosidad o de fe se caracteriza por su egocentrismo, rutinariedad, aspecto defensivo, utilitario, narcisista, exhibicionista, instrumentalista…
Es decir, hay una relación de la fe con los procesos psicológicos. El «homo religiosus» es también «homo anthropologicus». En la persona madura, la fe intrínseca, vertebra su identidad formando parte de su razón de ser y existir. En cambio, la fe extrínseca funciona como algo adherido para su provecho y para desvanecer angustias y fantasmas.
Todo lo dicho nos conduce a cuestionarnos sobre la calidad de nuestra fe y corregir las deficiencias y penumbras que la puedan aquejar. ¿Es una fe intrínseca o una fe extrínseca? La vida de fe es fundamental e imprescindible para dar sentido y plenitud a la vida del religioso y es el trampolín imprescindible para construir el futuro de la vida consagrada. Ante la situación que vivimos sigue siendo necesaria nuestra oración de “Señor, auméntanos la fe” y tener en cuenta la respuesta de Jesús: “Si tuvierais fe como un grano de mostaza habríais dicho a este sicómoro: ‘Arráncate y plántate en el mar’ y os habría obedecido” (Lc 17, 5). Es decir, la fe hace milagros y es capaz de reflotar el ánimo y las disposiciones en cualquier situación por difícil o insegura que se perciba. El amor dará sentido a nuestra fe y nos abrirá a la esperanza.
La búsqueda de seguridades
Dejarse llevar por el instinto de la búsqueda de seguridad es una de las maneras para disipar temores, defenderse ante el desasosiego de los reclamos en los que nos vemos invadidos, y, al propio tiempo, permanecer inactivos. El asegurar cada instante presente sin pensar en el futuro, el “ir pasando”… representa una actitud de pasividad. Y así, los problemas y retos quedan adormecidos momentáneamente hasta que, con el tiempo, detonan sin posibilidad de solución.
Fácilmente se puede incurrir en una dicotomía: por un lado, la «administración y gerencia de la misión», que resulta cada vez más problemática y por otro, lo que es propiamente la «identidad carismática y profética de la institución». El primero es cuestión de «gestión» y el segundo requiere la función de «animación». Podría pretenderse la «supervivencia» asegurando el funcionamiento de la gestión institucional, que exige atender a muchas «urgencias», sin tener suficientemente en cuenta la «animación» de la identidad religiosa, que, aun reconociendo que se trata de una cuestión prioritaria puede quedar relegada para una «posibilidad» posterior, que puede quedar más o menos olvidada. A menudo se tiene la impresión de que la mayor parte de los temas de las reuniones comunitarias e institucionales son de carácter administrativo y de gestión y parece que no hay tiempo suficiente para dialogar sobre temas de espiritualidad y de carisma institucional con el fin de mejorar nuestras actitudes frente a los retos de nuestro presente cara el futuro.
En principio, nadie duda que la misión tiene que ser animada por la identidad carismática y profética. Pero en la práctica, podría caerse en el riesgo de reducir la misión (y la institución) a una “empresa cristiana con finalidades cristianas”, a una ONG. No cabe identificar la institución religiosa exclusivamente en la supervivencia de las obras, ya que la vida consagrada no consiste sólo en el ejercicio de la misión. Y si bien, lo referente a las actividades de la misión son seguidas y atendidas, acaso se dé, en más de una ocasión que lo referente a la fe y vida espiritual se viva más bien de renta de una costumbre y de la rutina de un pasado, digamos con unas formalidades de fe, faltándole el aliciente creativo que infunde el Espíritu Santo a lo largo de la continuidad de la historia de la Iglesia y de las fundaciones de órdenes y congregaciones religiosas.
Es cierto que las circunstancias actuales que vivimos exigen un sistema de constante organización creativa, impulsados tanto por las leyes como por las exigencias de nuestra sociedad. Ello no representa ningún inconveniente, es normal que proliferen las comisiones de reflexión y de decisión, las exigencias de formación permanente, etc. Enhorabuena por este esfuerzo organizativo.
Pero, en ocasiones estas urgencias organizativas (y este forzoso activismo organizativo) pueden atentar a la misma identidad institucional de vivencia de fe y del carisma institucional, que debieran ser la causa y el motor de la misión. Pero la misión debiera partir siempre de la identidad institucional. Sabemos que vivir la identidad es prioritario, pero no pocas veces ésta se ve secuestrada por el agotamiento de las urgencias administrativas. Se podría incurrir en una actitud de «conservación», que alguien definió como de «autoapacentamiento» personal e institucional.
Si queremos dar futuro a nuestras instituciones religiosas debemos comprometernos para que “vivir el carisma” y “trabajar en y para la misión” sean dos actitudes constituyentes de cada persona consagrada, de las comunidades y de las instituciones. ¿Destinamos los mismos esfuerzos en cada uno de estas dimensiones, a nivel personal, comunitario e institucional? Sin duda alguna, que en los tiempos fundacionales de las instituciones religiosas los dos aspectos estaban en plena simbiosis, el uno para el otro y viceversa.
¿Sentimiento de resignación...?
Es una tentación que habría que vencer, ya que conduciría a inhibirse y a tratar de permanecer en una situación de pasividad y de felicidad egoísta por falta de perspectivas de futuro. No se trata de aceptar una muerte tranquila personal o institucional.
Puede que haya quien piense: hay tantas circunstancias nuevas hoy, ha cambiado tanto el sentido de valoración de los fenómenos, incluso en el aspecto moral... Hay que quemar tantas cosas que habíamos adorado y adorar tantas cosas que habíamos quemado… Hay quien ante esta percepción se le apodera un sentimiento de impotencia, refugiándose en una resignación de mera observancia, llegando incluso a experimentar que el futuro incierto y problemático de la institución no les inquieta en absoluto. Su futuro personal lo ven asegurado, aunque no el de la institución.
Esta situación puede favorecer el individualismo, que es una de las deficiencias de nuestra sociedad en todos los ámbitos. Representa una huída de la responsabilidad, tanto de los compromisos personales como respecto de la institución.
Ante el impacto por un sentimiento de imposibilidad conviene tener en cuenta que la Biblia nos ofrece importantes relatos a partir del «imposible», por ejemplo la creación viene de la «nada» y los grandes personajes del Antiguo Testamento surgen de madres estériles y que incluso Cristo nació de una virgen, porque “para Dios no hay nada imposible” (Lc 1, 37). También los Fundadores experimentaron sentimiento de imposibilidad en diversas ocasiones, sin embargo, por su fe activa y creciente y por su abandono a la Providencia consiguieron las respectivas fundaciones con siglos de vigencia.
Todos podemos y debemos ser colaboradores desde nuestras posibilidades, aun teniendo en cuenta las respectivas limitaciones propias de la edad y otras. Habrá que tener en cuenta que “el que os otorga el Espíritu y obra milagros en vosotros ¿lo hace porque observáis la ley o porque tenéis fe? (Ga 3, 5). La fe es siempre dinámica y capaz de mover montañas, según el Evangelio. Por tanto, supera todo sentimiento de impotencia y de resignación.
¿Riesgo de marginación?
El progresivo envejecimiento institucional y el hecho de que un sector de religiosos/as tenga responsabilidades de compromiso en la supervivencia institucional y en asegurar la continuidad en la misión, puede ser causa de que otro sector, más o menos numeroso, pueda sentirse marginado, -aunque dedicado a determinadas suplencias-, y aun situarse y acomodarse al margen, acaso por insuficiente información, por no estar al corriente de todos los hilos que se mueven, ni tampoco de las problemáticas que hay que resolver. Puede ocasionar sentimientos de indiferencia y de inhibición y sentirse inclinados a refugiarse en un «nido caliente». La misma edad facilita esta postura.
Si la misión del religioso/sa no se jubila nunca, por más que se le libere de determinadas tareas y responsabilidades, cabe preguntarse ¿cómo se puede facilitar, no sólo que la misión funcione, sino también que cada cual pueda sentirse colaborador según las respectivas posibilidades? Es una interpelación para las personas y para las instituciones.
Confusión en la mirada
Hay quien está anclado en el pasado, quien sólo se vuelca hacia el futuro y quien también vive sólo el tiempo presente. Si existen en realidad los tres tiempos, ¿por qué no vivirlos conjuntamente? La lectura del tiempo pasado nos procura sabiduría y experiencia sabiéndolo leer en su andadura; el tiempo futuro nos sirve de aliciente y el tiempo presente nos pone en contacto con la realidad. Los tres tiempos deben constituir unidad en la progresiva andadura de cada persona y de cada institución.
Hoy se parte del llamado «tercer hombre», es decir, del hombre que ‘con un presente saturado de pasado tiende hacia el futuro’. Se trata del hombre que, al decir de McLuhan: “en nuestra sociedad abate las fronteras borra las antiguas categorías y profundiza las cuestiones”5. Es el «hombre crítico» de cuanto recibe; acoge cuanto se le ofrece como medios para elaborar su propio criterio. Las nuevas ideas no las hace suyas por vía de autoridad ni de sumisión, sino por una cierta evidencia personal, a partir de su profundización. Es el «hombre nuevo», del cual Cristo fue el prototipo.
Ni miopía, ni ilusionismo sin consistencia. Es cierto que guardamos diversos recuerdos de los tiempos pasados. Es propio de una persona sana entresacar las líneas y valores que nos han formado viendo las constantes que todavía son válidas para hoy y para el futuro. La miopía nos puede causar ansiedad, angustia, congoja que no hace otra cosa que enturbiar la vida y bloquear todo dinamismo. Respecto de los tiempos futuros no podemos soñarlos sin ninguna referencia y sin aquilatar nuestras pretensiones, no sea que nos perdamos en la estratosfera y nos quedemos como ingenuos soñadores.
Nuestros tiempos transcurren en determinados contextos y culturas propias de cada época y de la forma como cada persona las percibe y es capaz de asumirlas. Nunca podemos tener la pretensión de plena objetividad; nuestra propia experiencia personal, a lo largo del tiempo, nos hacer ver los errores y relatividad de nuestras certezas.
Habrá que procurar la bienaventuranza de la «mirada limpia», que se corresponde con los «limpios de corazón». Constantemente deberemos limpiar nuestra mirada como limpiamos nuestras gafas. ¿Cómo? Una actitud de discernimiento evangélico nos situará en el ámbito de los auténticos valores, nos pondrá al acecho de una ligereza de improvisación y nos hará superar el politeísmo e idolatría de determinados contravalores, que infectan nuestro espíritu y desvanecen u oscurecen nuestros criterios. La autocrítica personal, comunitaria e institucional limpiará nuestra comprensión de determinadas adherencias e incrustaciones del pasado y de las fútiles ilusiones de futuro. La formación permanente, las reuniones comunitarias, etc. nos procuran contrastar nuestras opiniones y limpiarnos de cuanto nos ofusca y no nos dejan seguir correctamente por el Camino, la Verdad y la Vida que es Jesucristo. Por ahí accederemos a la lucidez que necesitamos para nuestra andadura presente y futura. Si seguimos por esta trayectoria podremos conseguir caminar por una línea profética que plasmará nuestras instituciones en la línea del Reino. Convendrá hacer nuestra la petición de Pablo: “Pido a Dios que ilumine la mirada de vuestro corazón para que conozcáis la esperanza a la que habéis sido llamados” (Ef 1, 18).
Satisfacerse con buenos documentos
Es indudable la proliferación de documentos en la Iglesia y en las instituciones religiosas, además de las numerosas revistas sobre temas análogos. Es normal que los superiores, las comisiones de reflexión y de trabajo elaboren sus orientaciones acerca del espíritu que debe animar nuestras vidas y sobre el ejercicio de la misión, como mensaje de renovación y de relanzamiento hacia el futuro.
Para algunos este esfuerzo es percibido como una inflación inútil, o a lo más, se le hace una lectura rápida. ¿Hasta qué punto las orientaciones dadas en estos tiempos cruciales y de crisis llegan a impactar y a ser norma de vida personal, comunitaria e institucional? Por otra parte, quienes se sienten comprometidos en la refundación institucional, acaso puedan sentirse frenados y aun bloqueados por la inercia de un sector.
Los documentos, por bien elaborados que estén son siempre a nivel del «decir» y en ningún caso sustituyen el «ser y el hacer». Sus orientaciones son expresión de deseos con la intención de que sean asumidos y puestos en práctica. “Cuando se ha dicho todo lo que había que «decir», todavía queda todo por «hacer»”.
Estos documentos precisan ser reflexionados, digeridos, profundizados mediante un intercambio comunitario, incluso institucional. Es una manera de comunión con los superiores y comisiones que los han redactado, al propio tiempo que son escritos tratando de incidir en situaciones concretas de caminar hacia el futuro. Sería de lamentar que quienes tienen responsabilidades de autoridad y de animación se sintieran reducidos a poderes establecidos sin suficiente poder, ni influencia real. Sería una manera de sentirse marginados.
Un providencial signo de los tiempos: la colaboración con los laicos
Religiosos y laicos, todos tenemos la misma consagración bautismal, de la cual parte nuestro género de vida o vocación específica (vida consagrada o vida laical). “La colaboración e intercambio de dones se hace más intenso cuando grupos de seglares participan por vocación, y de modo que les es propio, dentro de la misma familia espiritual, en el carisma y la misión del instituto. Entonces se instaurarán relaciones fructuosas, basadas en relaciones de mutua responsabilidad y sostenidas por oportunos itinerarios de formación, en la espiritualidad del instituto”6. Sería un excelente ejercicio de comunión eclesial.
Hay que reconocer que se ha dado una apertura institucional y gran esfuerzo en la formación permanente de religiosos y laicos conjuntamente, tanto en lo referente a la espiritualidad y carisma como en lo referente a la misión. La mutua interpelación «religiosos-laicos» ha beneficiado la vida cristiana de ambos; todos aprendemos los unos de los otros. Parece que es una solución de futuro con el fin de asegurar la continuidad del carisma y de la misión, con los que Dios ha enriquecido a su Iglesia.
Ahora bien, en varias instituciones religiosas son los seglares quienes llevan mayoritariamente la misión debido a la escasez de nuevas vocaciones7 y a la edad avanzada de los religiosos. Incluso hay centros sin ningún religioso, en otros la comunidad es simplemente testimonial con alguna colaboración adicional y en otras hay todavía algunos religiosos en activo respecto de la misión.
Pero esto no representa en sí ningún inconveniente, ya que se acepta esta situación y a partir de ella se pretende construir el futuro. Los seglares, con vivencia de fe, sentido de vocación cristiana, comprometidos en la misión y constituyendo comunidad cristiana en la misión, son, de hecho, los continuadores de la misión institucional. Sobre la relación «religiosos-laicos» se nos ha pedido una auténtica conversión, ya que los presupuestos de anteriores décadas eran todo lo contrario. Pero, para ello se nos dirá que hay que partir de una identidad carismática, asimilada y vivida8. Por eso, quizás, y es lástima, que todavía haya algunos religiosos que, al ser reticentes en asumir esta nueva trayectoria, sienten dificultad en la apertura a los laicos, tanto en lo que se refiere a compartir la vida de fe y carisma, como respecto de su relevancia en la misión. Sin pretenderlo son un freno y obstáculo a la trayectoria que se va siguiendo.
Escollos que conviene evitar
Dejo a la consideración del lector algunos escollos, entre otros, que habría que superar:
Una situación de dejadez e incluso deversión del espíritu inicial fundante. En toda institución existe un espíritu inicial, unos objetivos que entusiasmaban a los iniciadores. Con el tiempo puede darse un desencanto en los fervores y entusiasmos iniciales, llegando incluso a una perversión del espíritu fundante o carisma institucional. Por ejemplo, sustituir la vitalidad evangélica y carismática con una actitud de pasividad o tranquilizando la conciencia con una mera disciplina institucional, o incluso con un activismo de misión. De ahí derivaría una esclerosis del pensamiento y de la misma vocación y podría llegar a ser nocivo para la misma institución.
Contentarse con una reforma institucional de mera renovación asegurando sólo el presente y sin considerar perspectivas de futuro. Toda institución tiene un «lenguaje intencional» o de los objetivos que se fija y otro «lenguaje institucional» que es reflejo de la realidad del comportamiento institucional. Es normal que haya una distancia entre los dos, ya que nunca asumimos, en realidad, totalmente los objetivos propuestos. Asimismo, un análisis meramente «institucionalista» desde el interior de un contexto, sin cuestionar lo que existe, sería un análisis reformista (consistente en mejorar nuestro presente faltándole perspectiva de futuro). Un análisis «anti-institucionalista» desde el exterior cuestionando el funcionamiento de la propia institución desde la respuesta que hay que dar a unos tiempos cambiantes; éste tiene «perspectiva de futuro» y es el análisis que estamos llamados a hacer. Aquí tendría lugar la «crítica profética».
Contentarse con la reforma de las estructuras institucionales pretendiendo que por ello se dará el cambio. Lo expresa claramente Mounier, en la Révolution personnaliste: “No son las nuevas estructuras las que hacen el hombre nuevo; es un trabajo personal del hombre sobre sí mismo en el que nadie puede reemplazar a nadie. Las instituciones nuevas y renovadas pueden facilitar la tarea pero no pueden sustituir el esfuerzo. Las estructuras nuevas son un reclamo para comenzar en nosotros mismos, desde ahora, un trabajo de conversión personal en el que la ayuda institucional no será sino un episodio indispensable e independiente”.
Una fractura entre “Pedros” y “Pablos”, entre “institución y carisma”. Como decía Schillebeeckx, si sólo hay institución a ésta le falta vuelo; y si sólo hay carisma adolecería de realismo. Es normal que en toda institución haya tendencias diversas, aun actuando todos desde la mejor sinceridad y lealtad. Nadie puede arrogarse la verdad por su cuenta e imponer su criterio. Hay órganos de reflexión y de diálogo por los que se buscan las mejores soluciones… El intercambio en el diálogo es enriquecedor para las personas y para las instituciones.
Conclusión
No creo que la vida consagrada tenga comprometido su futuro, pero sí éste le representa un reto a cuya respuesta vendrá el resultado. Hay interés por reflotar la actual situación, aunque se percibe menos a nivel espiritual y evangélico que en lo empresarial. Todas las instituciones sociales, políticas, eclesiales y religiosas están en situación de fragilidad, pero siempre hay recursos de superación, sobre todo en lo que se refiere al Reino de Dios, en la medida que verdaderamente seamos capaces de pretenderlo. Dios, que dirige la historia, no negará su Gracia a la cual deberemos corresponder.
Al decir de San Juan Crisóstomo habrá que superar dos tentaciones típicas: la tristeza y la relajación. La tristeza deprime el alma y la hace lábil a todo tipo de debilidades. La relajación consiste en la búsqueda de calma, tranquilidad y paz temporal, que esterilizan todo esfuerzo9.
Estas situaciones de reto las podemos superar partiendo de lo que es esencial en la vida consagrada: el sentido de consagración bautismal, la toma de conciencia de la vocación recibida, la vivencia creciente de la fe y de la espiritualidad propias de la Consagración religiosa, la respuesta a las necesidades de las personas desde la misión, el sentido de comunión cristiana, la capacidad de colaboración con los laicos, etc. Tendremos que situarnos en la órbita de la voluntad de Dios. Si el futuro de nuestras instituciones fuera sólo o sobre todo empresarial, le faltaría su razón de ser que le proporciona la causa de Dios a través del carisma propio.
“Habrá que considerar que Dios no satisface nuestros deseos, pero sí todas sus promesas. Él permanece el Señor de la tierra. Él mantiene su Iglesia. Él nos da siempre nueva fe. Dios no nos carga con un fardo mayor del que podemos llevar, sino que nos alegra con su proximidad y su ayuda. Dios escucha nuestras oraciones y nos conduce hacia Él por el camino mejor y más recto. Y porque Dios hace todo esto, es digno de alabanza”10.
1 DUCH, Lluís. La crisi de la transmissió de la fe. Fundació Maragall, 2007, 0pág. 170.
2 Mary Ward fundó el Instituto de la Bienaventurada Virgen María en 1609 (Religiosas Irlandesas). Sufrió diversos ataques de sospechosa de «rebelión, herejía y desobediencia» por tratarse de una Congregación femenina sin Claustro y por dedicarse a la misión apostólica. Ella se definió siempre obediente al Papa, lo cual no evitó que el Papa Urbano VI suprimiera la Congregación por tratarse de una Congregación femenina sin Claustro y por dedicarse a la misión apostólica.
3 ZULLO, James. The Crisis of Limits Midlife Biginnings. In Human Development, 1983, vol 3, n. 1 pág. 11)
4 Cfr. KENNEDY, Eugene. Fe religiosa y maduración psicológica. Concilium 181, págs. 117-123
5 Cf. McLUHAN. La comprensión de los medios como extensiones del hombre. Diana, México 1969.
6 CIVC. La vida fraterna en comunidad, 1994, 70
7 Sería un tema que abre una pregunta difícil de responder, pero que no se puede soslayar. Ver PUJOL, Jaume. Hacia el futuro de la vida consagrada. San Pablo 2008, págs. 177-210.
8 “La colaboración y el intercambio de dones se hace más intenso cuando grupos de seglares participan por vocación y del modo que les es propio, dentro de la misma familia espiritual, en el carisma y la misión del Instituto… Sin embargo, para conseguir este objetivo, es necesario tener: comunidades religiosas con una clara identidad carismática asimilada y vivida, es decir, capaces de transmitirla a los demás con disponibilidad para el compartir; comunidades religiosas con una intensa espiritualidad y un gran entusiasmo misionero para comunicar… el empuje evangelizador. Así la comunidad religiosa puede convertirse en un centro de irradiación, de fuerza espiritual, de fraternidad que crea fraternidad…” (IVC, La vida fraterna en comunidad, 1994, 70)
9 Citado por GARCÍA PAREDES, José C. R. Teología de las formas de vida cristiana. Publicaciones Claretianas, I, pág. 206
10 DUCH, Lluís, La crisi de la transmissió de la fe, Fundació Joan Maragall, 2007, pág. 184

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